В некоторых своих работах, в частности, в «Недовольстве культурой» Фрейд подчеркивал, что на возникновение чувства вины психоаналитики смотрят по-иному, чем это обычно делают психологи. Так, согласно расхожему представлению, человек чувствует себя виновным тогда, когда он совершил какое-то деяние, признаваемое злом. Но подобное представление мало что проясняет в отношении возникновения чувства вины. Поэтому иногда добавляют, что виновным является также и тот человек, который не сделал никакого зла, но имел соответствующее намерение совершить определенное деяние, ассоциирующее со злом. Однако и в том, и в другом случае предполагается, что человеку заранее известно зло как нечто дурное, что необходимо исключать до его исполнения. Такое представление о возникновении чувства вины основывается на допущении, что человек обладает некой изначальной, естественной способностью к различению добра и зла.
Фрейд не разделял подобного представления ни об изначальной способности к различению добра и зла, ни о возникновении на основе такого различения чувства вины. Он исходил из того, что часто зло не является ни опасным, ни вредным для человека. Напротив, оно подчас приносит ему удовольствие и становится для него даже желанным. Исходя из такого понимания зла, основатель психоанализа выдвинул положение, согласно которому различение между добром и злом происходит не на основе какой-то врожденной, внутренней способности человека, а в результате того воздействия на него, которое осуществляется извне. Но, чтобы поддаться какому-то внешнему воздействию, человек должен иметь определенный мотив, определяющий данное воздействие на него. Такой мотив, по мнению Фрейда, обнаруживается в беспомощности и зависимости человека от других людей, и он является ни чеминым, как страхом утраты любви. Будучи зависимым от другого, человек оказывается перед лицом угрозы того, что понесет наказание со стороны лица, некогда любившего его, но в силу каких-то причин отказавшего ему в своей любви и вследствие этого способного проявить свое превосходство и власть в форме какой-либо кары. «Поначалу, таким образом, зло
есть угроза утраты любви, и мы должны избегать его из страха такой утраты. Неважно, было ли зло уже совершено, хотят ли его совершить: в обоих случаях возникает угроза его раскрытия авторитетной инстанцией, которая в обоих случаях будет карать одинаково» .
У ребенка страх утраты любви очевиден, поскольку он боится, что родители перестанут любить его и будут строго наказывать. У взрослых людей также наблюдается страх утраты любви с той лишь разницей, что на место отца, матери или обоих родителей становится человеческое сообщество. Все это означает, что страх утраты любви или «социальный страх» может восприниматься не только в качестве питательной почвы для возникновения чувства вины, но и являться основанием для его постоянного усиления. Однако Фрейд не столь односторонен в оценке подобной ситуации, как это может показаться на первый взгляд. В его представлении в психике человека происходят значительные изменения по мере того, как происходит инте-риоризация авторитета родителей и человеческого сообщества. Речь идет о формировании Сверх-Я, об усилении роли совести в жизни человека. С возникновением Сверх-Я ослабляется страх перед разоблачением со стороны внешних авторитетов и в то же время исчезает различие между злодеянием и злой волей, поскольку от Сверх-Я невозможно скрыться даже в своих мыслях. Это приводит к возникновению нового соотношения между совестью человека и его чувством вины, поскольку, в представлении Фрейда, Сверх-Я начинает истязать внутренне сопряженное с ним Я и ждет удобного случая, чтобы наказать его со стороны внешнего мира.
Все эти соображения о соотношении страха, совести и вины были высказаны Фрейдом в работах 20-х годов. Однако уже в исследовании «Тотем и табу» он говорил о «совестливом страхе», признаке страха в чувстве вины, сознании вины табу и совести табу, как самой древней форме, в которой проявляются нравственные запреты. Именно в этом исследовании онлоднял вопрос о происхождении и природе совести, считая, что, подобно чувству вины, совесть возникает на почве амбивалентности чувств из определенных человеческих отношений, с которыми связана эта амбивалентность. Согласно его воззрениям, табу можно рассматривать в качестве веления совести, нарушение которого ведет к возникновению ужасного чувства вины.
«Совесть представляет собой внутреннее восприятие недопустимости известных имеющихся у нас желаний; но ударение ставится на том, что эта недопустимость не нуждается ни в каких доказательствах, что она сама по себе несомненна» .
Такое понимание совести имеет общие точки соприкосновения с категорическим императивом Канта как неким законом нравственности, благодаря которому поступок человека является объективно необходимым сам по себе, без соотнесения его с какой-либо иной целью. Фрейд воспринял кавтовскую идею о категорическом императиве, полагая, что в психологическом плане таковым является уже табу, играющее важную роль в жизни первобытных людей. Если Кант говорил о нравственном законе, то основатель психоанализа не прочь рассматривать категорический императив в качестве особого психического механизма, всецело предопределяющего или корректирующего деятельность человека.
В своей «овнутренной» ипостаси этот императив представляется Фрейду не чем иным, как совестью, способствующей вытеснению и подавлению природных влечений человека. Ведь в общем плане для основателя психоанализа нравственность - это ограничение влечений. Поэтому и совесть как нравственная категория соотносится им с ограничениями влечений и желаний человека. Но является ли совесть божественной по своему происхождению, как настаивают на этом религиозные деятели, или она имеет вполне земное происхождение и связана с историей развития человека и человечества? Дана ли нам совесть изначально от рождения, или она формируется постепенно в процессе человеческой эволюции?
Проводя аналогию между категорическим императивом Канта как нравственном законе и совестью как не нуждающемся ни в каком доказательстве внутреннем восприятии-недопустимости проявления имеющихся у человека сексуально-враждебных желаний, Фрейд в то же время ссылался на клинические данные и наблюдения за детьми, свидетельствующие о том, что совесть не всегда является постоянным источником внутреннего давления на человека и что она не дана ему первоначально от рождения. Так, у подверженных меланхолии пациентов совесть и мораль, данные будто бы от Бога, обнаруживаются как периодические явления. У маленького ребенка нет никаких нравственных тормозов против его стремления к получению удовольствия, и можно было бы
сказать, что он от рождения аморален. Что касается совести, то, по выражению Фрейда, здесь Бог поработал «не столь много и небрежно», поскольку у подавляющего большинства людей она обнаруживается в весьма скромных размерах. Тем не менее, как и в случае более позднего признания за религией части исторической правды, основатель психоанализа готов согласиться с тем, что в утверждениях о божественном происхождении совести содержится доля правдоподобия, но не метафизического, а психического характера. «Мы, - подчеркивал он в лекциях по введению в психоанализ, - ни в коей мере не отрицаем ту часть психологической истины, которая" содержится в утверждении, что совесть - божественного происхождения, но это положение требует разъяснения. Если совесть тоже является чем-то «в нас», то это ведь не изначально» . Обращаясь к осмыслению психических механизмов, связанных с наличием совести у человека, Фрейд перешел от рассмотрения истории возникновения табу, различного рода запретов, налагаемых на индивида извне, к раскрытию того «овнутрения» нравственных предписаний, благодаря которым кантовский категорический императив как нравственный закон становится индивидуально-личностным достоянием каждого человеческого существа. Согласно основателю психоанализа, именно с появлением запретов, заповедей и ограничений постепенно начался отход человека от первоначального своего животного состояния.
В процессе развития человеческой цивилизации налагаемые извне заповеди и запреты с их непременным ограничением свободного самовыражения естественных влечений стали внутрипсихическим достоянием человека, образовав особую инстанцию Сверх-Я, выступающую в качестве моральной цензуры, или совести, соответствующим образом корректирующей его жизнедеятельность и поведение в реальном мире. Рассматривая эволюционный путь развития человека, Фрейд писал в работе «Будущее одной иллюзии»: «Неверно, что человеческая психика с древнейших времен не развивалась и, в отличие от прогресса науки и техники, сегодня все еще такая же, как в начале истории. Мы можем здесь привести один пример этого психического прогресса. Наше развитие идет в том направлении, что внешнее принуждение постепенно уходит внутрь, и особая психическая инстанция, человеческое Сверх-Я, включает его в число сво-
Их заповедей. Каждый ребенок демонстрирует нам процесс подобного превращения, благодаря ему приобщаясь к нравственности и социальности» .
Говоря о подобном прогрессе в развитии человеческой психики, Фрейд имел в виду прежде всего образование и усиление Сверх-Я, как ценного психологического приобретения культуры, способствующего, за небольшим исключением, внутреннему запрещению реального проявления бессознательных желаний, связанных с инцестом, каннибализмом, кровожадностью. Вместе с тем он был вынужден констатировать, что по отношению к другим бессознательным желаниям „человека этот прогресс не является столь значительным, поскольку значительное число людей повинуется нравственным требованиям и запретам скорее в силу угрозы наказания извне, нежели под влиянием совести. Они соблюдают нравственные предписания лишь под давлением внешнего принуждения и то до тех пор, пока угроза наказания остается реальной. «Бесконечное множество культурных людей, отшатнувшихся бы в ужасе от убийства или инцеста, не отказывает себе в удовлетворении своей алчнбсти, своей агрессивности, своих сексуальных страстей, не упускает случая навредить другим ложью, обманом, клеветой, если может при этом остаться безнаказанным; и это продолжается без изменения на протяжении многих культурных эпох» .
Констатация столь прискорбного положения в области нравственности современных людей, значительная часть которых не обременена совестью до такой степени, чтобы не совершать аморальные поступки в случае ослабления внешних запретов, не освобождала Фрейда от исследовательской задачи, связанной с осмыслением функций Сверх-Я. Напомню, что, помимо того, что Сверх-Я выступало у Фрейда в качестве идеала, оно также рассматривалось в психоанализе как воплощающее в себе две ипостаси: совесть и бессознательное чувство вины. Размышляя над деятельностью Сверх-Я, Фрейд показал, что в функциональном отношении оно двойственно, поскольку олицетворяет собой не только требования долженствования, но и запреты. Требования долженствования диктуют человеку идеалы, в соответствии с которыми он стремится быть иным, лучшим, чем он есть на самом деле. Внутренние запреты направлены на подавление его темной стороны души, на ограничение и вытеснение бессознательных
естественных желаний сексуального и агрессивного характера.
Таким образом, раздвоение и конфликтность между бессознательным и сознанием, Оно и Я, дополнялось, в понимании Фрейда, неоднозначностью самосознания, разноликостью Сверх-Я, в результате чего психоаналитически трактуемый человек действительно предстает в образе «несчастного» существа, раздираемого множеством внутрипсихических противоречий. Основатель психоанализа фиксирует двойственность человеческого существа, связанную с естественной и нравственной детерминацией его жизнедеятельности, и в этом плане делает шаг вперед, по сравнению с крайностями антропологизма и социологизма, свойственными различным школам, представители которых отличались односторонним видением человека. Однако в попытках объяснения этой двойственности он наткнулся на такие нравственные проблемы, психоаналитическая интерпретация которых привела к трудностям методологического и этического характера, на что частично уже было обращено внимание. Не случайно в его понимании человек предстает мечущимся не столько между должным и сущим, что в принципе способствует формированию критического отношения индивида к своему окружению, сколько между желаниями и запретами, искушением их нарушить и страхом перед возможным наказанием, что предполагало прежде всего обращение к психическим механизмам нервнобольных, у которых как раз и наблюдалось подобного рода раздвоение.
Интересно отметить, что фрейдовское понимание человека, преломленное через призму психоаналитической трактовки нравственных его оснований, оказалось весьма близким тому толкованию, которое было дано несколькими десятилетиями ранее датским философом Сореном Киркего-ром. Оба исследователя стремились постичь суть вины, раскаяния, совести и страха человека, то есть тех его морально-нравственных импликаций, которые делали его существование проблематичным, разорванным, нестабильным. При этом оба они апеллировали к бессознательному.
В разделе данной работы, посвященной пониманию Фрейдом проблемы страха, обращалось внимание на некоторые сходства и различия его представлений о страхе с соответствующими размышлениями Киркегора на эту
Тему. Здесь же речь идет о некоторых их представлениях, связанных с нравственной проблематикой.
Так, Киркегор рассматривал бессознательное этиче-ркое,акцентируя внимание на его двойственной природе. «Бессознательное этическое, - замечал он, - помогает каждому человеку; но вследствие именно бессознательности помощь этического как бы принижает человека, открывая ему ничтожество жизни...» . Фрейд обращался к исследованию бессознательного психического в различных его ракурсах, в том числе и в его нравственных импликациях, полагая, что «есть лица, у которых самокритика и совесть, то есть психическая работа с безу- -словно высокой оценкой, являются бессознательными и, будучи бессознательными, производят чрезвычайно важное воздействие» .
Как тот, так и другой описывали морально нравственные императивы с целью лучшего понимания природы человека. Кроме того, оба придерживались тройственного деления психики. Киркегор различал «тело», «дух» и «душу». Фрейд говорил об Оно, Я и Сверх-Я. Оба пытались понять взаимосвязи между наслаждением и долгом, стремлением к удовлетворению влечений и морально-нравственными императивами, налагающими запреты и ограничения.
Вместе с тем при всей схожести их позиций киркего-ровское и фрейдовское понимание этической проблематики отличалось друг от друга. И дело даже не в том, что тройственное деление психики человека осуществлялось ими по разным основаниям, в результате чего было бы неправомерным проводить безоговорочные параллели между выделенными им составными частями психики или отождествлять понятие человеческого «духа» у Киркегора с концептом Я у Фрейда, как это имело место, например, в исследовании П. Коула, посвященном сравнительному анализу теоретических позиций обоих мыслителей .
Более важно другое, а именно то, что Киркегор и Фрейд по-разному оценивают нравственные основания человека. Для первого чувство вины, муки совести, проявление страха - явления обычные и общетипичные, характеризующие собой морально-нравственное состояние человека, постоянно пребывающего в тревоге, но тем самым этически относящегося к существующей реальности и
способного принять ответственность за свои поступки и деяния.
С точки зрения второго, то есть основателя психоана- лиза, морально-нравственные императивы, будучи «ов-нутренным» достоянием человека, ограничивающим его эротические, эгоистические и деструктивные влечения, одновременно служат питательной почвой для болезненного расщепления психики, где чувства вины и страха являются не столько стимулом для ответственного, здорового отношения к жизни, сколько причиной возникновения психических расстройств, бегства в болезнь, уходом от реальности в мир иллюзий. Надо отдать должное тому, что на это обстоятельство уже обращалось внимание в отечественной литературе. В частности, в одной из работ П. Гайденко, посвященной, правда, исследованию взглядов не основателя психоанализа, а Фихте, справедливо подчеркивалось, что, с точки зрения Киркегора, чувство вины мучительно, но в то же время оно свидетельствует о нормальной жизни человека, а в понимании Фрейда это чувство - обычно признак душевного заболевания .
Для основателя психоанализа моральное чувство вины - это выражение напряжения между Я и Сверх-Я. С интерио-ризацией родительского авторитета, с возникновением Сверх-Я в психике человека происходят значительные изменения. Совесть как бы поднимается на новую ступень своего развития. Если в процессе первоначального происхождения совести существовал страх перед разоблачением со стороны внешнего авторитета, то с образованием Сверх-Я этот страх утрачивает свое значение. Вместе с тем перемещение авторитета извне вовнутрь ведет к тому, что Сверх-Я становится давлеющей силой и терзает Я. На этой новой ступени развития совесть приобретает черты жестокости. Она становится более суровой и подозрительной, чем при предшествующей ступени своего развития, когда человек испытывал страх перед внешним авторитетом. Подозрительность и жестокость совести ведут к тому, что человек начинает испытывать постоянный страх перед Сверх-Я, а это, в свою очередь, ведет к усилению чувства вины.
В работе «Тотем и табу» Фрейд рассмотрел вопрос о том, как возникли первые предписания морали и нравственные ограничения в примитивном обществе. Одновременно он отметил то обстоятельство, что первоначальное
Чувство вины, возникшее в качестве реакции на «великое событие», отцеубийство в первобытной Орде, не исчезло « бесследно. Отголоски этого чувства сохранили свое значение на протяжении развития человеческой цивилизации. «Это творческое сознание вины, - считал Фрейд, - не заглохло среди нас и до сих пор. Мы находим его у невротиков действующим, как асоциальное, как творящее новые предписания морали и непрерывные ограничения, как покаяние в совершенных преступлениях и как мера предосторожности против тех, которые предстоит совершить» .
В более поздних работах, после того как основатель психоанализа выдвинул свои представления о трехчленной структуре психики и взаимоотношениях между Оно, Я и Сверх-Я, ему пришлось по-новому объяснять психологические механизмы развития страха, совести, вины. Точнее было бы сказать, что речь шла не столько о принципиально новом объяснении этих явлений, сколько о тех коррективах, которые оказались необходимыми в силу структурных представлений о функционировании психики человека. В частности, Фрейд стал исходить из того, что имеются два источника чувства вины. Первый связан со страхом перед внешним авторитетом. Второй - с позднейшим страхом перед Сверх-Я, перед совестью. Страх перед внешним авторитетом заставляет человека отказываться от удовлетворения своих влечений, желаний, инстинктов. Страх перед Сверх-Я привносит еще и наказание, поскольку перед совестью невозможно скрыть ни запретных желаний, ни даже мыслей о них. Суровость Сверх-Я, требования совести оказываются постоянно действующими факторами жизни человека, оказывающими значительное воздействие на усиление чувства вины.
С точки зрения Фрейда, в человеке как бы одновременно существуют две ступени совести, а именно, первоначальная, инфантильная и более развитая, воплощенная в Сверх-Я. Это означает, что между отказом от влечений и сознанием вины складываются такие отношения, которые далеко не всегда становятся понятными для тех, кто не знаком с психоаналитическими идеями. Дело в том, что первоначально отказ от влечений являлся ни чем иным, как следствием страха человека перед внешним авторитетом. Поэтому, чтобы не потерять любовь со стороны другого лица, выступающего в качестве авторитета, ему приходилось отказыва-
ться от удовлетворения желаний. Расплата с внешним авторитетом путем отказа от удовлетворения собственных влечений вела к смягчению и даже устранению чувства вины. Другое дело, страх перед Сверх-Я, перед интериоризиро-ванным авторитетом. Отказ от удовлетворения желаний оказывается недостаточным для устранения чувства вины, поскольку от Сверх-Я невозможно скрыться. Несмотря на подобный отказ человек испытывает чувство вины. Муки совести не только не устраняются, а, напротив, могут усилиться. Если обусловленный страхом перед внешним авторитетом отказ от влечений служил достаточным основанием для сохранения или обретения любви, то вызванная к жизни страхом перед Сверх-Я аналогичная стратегия человека не служит гарантией любви. «Человек, - по мнению Фрейда, - поменял угрозу внешнего несчастья - утраты любви и наказания со стороны внешнего авторитета-на длительное внутреннее несчастье, напряженное сознание виновности» .
Подобное объяснение природы совести и вины с неизбежностью ставило вопрос о согласовании генетической, связанной с историей становления, и структурной, относящейся к функционированию психики, точек зрения, сформулированных основателем психоанализа в работах «Тотем и табу» и «Я и Оно». Получалось, что в первом случае возникновение совести сопряжено с отказом от влечений, в то время как во втором случае отказ от влечений обусловлен наличием совести. Этот парадокс аналогичным образом находил свое отражение в ранее рассмотренных взглядах Фрейда на соотношение вытеснения и страха, когда ему пришлось решать дилемму: является ли страх следствием подавления влечений человека или само подавление влечений обусловлено наличием страха.
Напомню, что, если первоначально Фрейд полагал, что -энергия вытеснения бессознательных влечении ведет к возникновению страха, то в дальнейшем он пришел к выводу, согласно которому не вытеснение порождает страх, а предшествующий страх как аффективное состояние души влечет за собой вытеснение. Казалось бы, и в вопросе об отношении между отказом от влечений и возникновением совести он мог поступить аналогичным образом, то есть стать на какую-то определенную точку зрения. Так, в работе «Экономические проблемы мазохизма» (1924) он отметил, что обычно дело обстоит так, будто нравственные требования
Были первичными, а отказ от влечений - их следствием. При этом происхождение нравственности никак не объяснялось. «На самом деле, как нам кажется, надлежит идти обратным путем; первый отказ от влечений навязывается внешними силами, и он только и создает нравственность, которая выражается в совести и требует дальнейшего отказа от влечений» .
Однако этическая проблематика, связанная с пониманием природы совести и вины, оказалась столь запутанной и сложной для понимания, что Фрейду пришлось неоднократно обращаться к обсуждению генезиса становления совести и возникновению сознания вины. Рассмотрение временной последовательности (отказ от влечений ■ вследствие страха перед внешним авторитетом и последующая интериоризация его - Сверх-Я, ведущая к возникновению страха совести, истязанию Я и усилению чувства вины) не давало исчерпывающего объяснения, полностью снимающего все вопросы, относящиеся к пониманию того, как и почему совесть становится гиперморальной. Именно здесь Фрейду как раз и понадобилась идея, характерная исключительно для психоанализа и чуждая обыденному человеческому мышлению. «Эта идея, - подчеркнул основатель психоанализа, - такова: хотя, поначалу, совесть (вернее, страх, который потом станет совестью) была первопричиной отказа от влечений, потом отношение переворачивается. Каждый отказ делается динамическим источником совести, он всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость» .
Рассмотрение под этим углом зрения взаимоотношений между отказом от влечений, совестью и усиливающимся чувством вины имело не только теоретическое, но и практическое значение. Клиническая практика свидетельствовала о том, что в образовании невротических заболеваний существенную роль играло то непереносимое чувство вины, которое могло разрушительным образом воздействовать на человека. Так, при неврозе навязчивых состояний чувство вины господствует в клинической картине болезни, настойчиво навязывается сознанию человека. Само чувство вины является для больных "бессознательным. Нередко оно порождает бессознательную потребность в наказании, в результате чего Сверх-Я человека постоянно подтачивает его внутренний мир и ведет к самоистязанию, самоедству, мазохизму. При этом не имеет значения, совершил ли
человек какой-либо неблаговидный поступок или только. помыслил о нем, хотя и не претворил в действие. Злодеяние и злой умысел как бы приравниваются друг к другу. Различие между ними становится несущественным для возникновения чувства вины.
Одно из открытий психоанализа состояло в том, что Фрейд рассматривал совесть в качестве строгой инстанции, осуществляющей надзор и суд как над действиями, так и над умыслами человека. Жестокость, неумолимость Сверх-Я по отношению к опекаемому Я порождало такое психическое состояние тревожности, которое не оставляло человека в покое. Страх перед Сверх-Я, напряженные взаимоотношения между Я и контролирующей совестью, сознание чувства вины, бессознательная потребность в наказании - все это, с психоаналитической точки зрения, служило питательной почвой для становления Я, находящегося под влиянием садистского Сверх-Я, мазохистским.
Вызванные к жизни гиперморальным, садистским Сверх-Я мазохистские тенденции Я находят свое непосредственное выражение в психике нервнобольных, остро испытывающих бессознательную потребность в наказании. Имея дело в клинической практике с проявлением мазохистских тенденций пациентов, Фрейд был вынужден обратиться к концептуальному осмыслению нравственных проблем, что подтолкнуло его не только к рассмотрению соотношений между страхом, совестью, чувством вины, не и к более детальному изучению мазохизма как такового.
7. Моральный мазохизм и негативная терапевтическая реакция
В рабьте «Экономические проблемы мазохизма» основатель психоанализа специально остановился на раскрытии природы этого явления, соотнеся его с бессознательным чувством вины и потребностью в наказании. При этом он выделил три формы мазохизма: эрогенный, как условие сексуального возбуждения; женский, являющийся выражением женской сущности; моральный, выступающий в качестве некоторой нормы поведения. Последняя форма мазохизма соотносилась Фрейдом с наличием бессознательного чувства вины, искупление которой находи-
Ло свое отражение в невротическом заболевании. Отсюда стремление основателя психоанализа к раскрытию внутренних связей между садистским Сверх-Я и мазохистским Я, а также тех трудностей, которые проявляются в аналитической терапии при работе с пациентами, склонными к моральному мазохизму.
В процессе аналитической терапии подчас приходится, иметь дело с такими пациентами, которые ведут себя довольно странным образом. Стоит только наметиться прогрессу в лечении такого типа пациента, когда аналитик действительно добивается некоторых успехов и с радостью возлагает надежды на дальнейшее не менее успешное продолжение работы, как тут же пациент начинает проявлять свое недовольство и, что самое неприятное, реагирует на успехи ухудшением своего состояния. Пытаясь найти объяснение такому необычному и в общем-то странному положению, аналитик может соотнести ухудшение состояния пациента с проявлением у него внутреннего сопротивления. Зная психические механизмы возникновения сопротивления, аналитик может прежде всего придти к заключению, что ухудшение состояния пациента является не чем иным как его нежеланием видеть победу врача над заболеванием и стремлением доказать свое превосходство над ним. Однако в действительности скорее всего имеет место нечто другое. Пациент реагирует ухудшением своего состояния на успех лечения потому, что, несмотря на его приход к аналитику, он в общем-то не хочет расставаться со своей болезнью. Вместо улучшения наступает ухудшение его состояния. Вместо избавления от страданий в ходе анализа у пациента возникает потребность в их усилении. У него проявляется to, что в психоанализе называется негативной терапевтической реакцией.
За сопротивлением против выздоровления такого пациента кроется необходимость в постоянном страдании, выступающем в качестве искупления бессознательного чувства вины. Основополагающим здесь оказывается нравственный, моральный фактор, предопределяющий бегство в болезнь как некое наказание или, лучше сказать, самонаказание. Основанное на бессознательном чувстве вины, это са-монакрзание нуждается в постоянной подпитке в форме страданий, упразднение которых в процессе лечения воспринимается как покушение на внутренний мир пациента, находящийся под бдительным и недремлющим оком ги-
Почему наши родичи - животные не обнаруживают такой культурной борьбы? Этого мы попросту не знаем. Вероятно, иные из них - пчелы, муравьи, термиты - сотни тысяч лет вели борьбу, пока не нашли те государственные институты, то разделение функций, те ограничения для индивидов, которые вызывают у нас сегодня такое восхищение. Но наше нынешнее состояние таково, что мы не были бы счастливы ни в одном из этих государств животных, исполняя какую угодно роль, уготованную в них индивидам - об этом говорят нам наши чувства. У других видов животных дело могло дойти до временного равновесия между воздействиями внешнего мира и внутренней борьбой инстинктов, что привела бы к застою в развитии. У первобытного человека новая атака либидо могла возбудить новый отпор деструктивности. Вопросов здесь много больше, чем ответов.
Нас касается другой вопрос: какими средствами пользуется культура, чтобы сдержать и обезвредить противостоящую ей агрессивность - быть может, даже совсем исключить ее? Мы уже познакомились с некоторыми методами, наверное, не самыми важными. Возможность их изучения предоставляется нам историей развития индивида - что с ним происходит, когда он пытается обезвредить свое стремление к агрессии? Нечто удивительное и загадочное, хотя за ответом не нужно далеко ходить. Агрессия интроецируется, переносится внутрь, иначе говоря, возвращается туда, где она, собственно, возникла, и направляется против собственного "Я". Там она перехватывается той частью "Я", которая противостоит остальным частям как "Сверх Я", и теперь в виде совести использует против "Я" ту же готовность к агрессии, которую "Я" охотно удовлетворило бы на других, чуждых ему индивидах. Напряжение между усилившимся "Сверх Я" и подчиненным ему "Я" мы называем сознанием вины, которое проявляется как потребность в наказании. Так культура преодолевает опасные агрессивные устремления индивидов - она ослабляет, обезоруживает их и оставляет под присмотром внутренней инстанции, подобной гарнизону в захваченном городе.
На возникновение чувства вины психоаналитики смотрят иначе, чем прочие психологи. Но и аналитику нелегко дать полный отчет об этом чувстве. Когда спрашиваешь, как у кого то появляется чувство вины, поначалу слышишь ответ, с которым не поспоришь: виновным ("грешным", как сказал бы человек набожный) себя чувствует тот, кто сделал нечто, признаваемое "злом". Потом замечаешь, как мало дает этот ответ. После некоторых колебаний к этому, быть может, добавят: виновен и тот, кто, не сделав зла, имел такое намерение. Тогда встает вопрос, почему здесь приравнены умысел и его осуществление? В обоих случаях, однако, заранее предполагается, что зло уже известно как нечто дурное, и его нужно исключить еще до исполнения. Как люди приходят к такому решению? Способность к изначальному, так сказать, естественному, различению добра и зла придется сразу же отклонить. Часто зло совсем не вредно и не опасно для "Я"; напротив, оно бывает для него желанным и приносящим удовольствие. Таким образом, здесь нужно говорить о стороннем влиянии, определяющем, что должно называться добром и злом. Поскольку собственное внутреннее чувство не подводит человека к этому пути, у него должен быть мотив для того, чтобы поддаться данному внешнему влиянию. Такой мотив легко обнаружить в его беспомощности и зависимости от других. Его лучше всего назвать страхом утраты любви. С потерей любви другого, от коего он зависим, утрачивается и защита от многочисленных опасностей. Прежде всего, он оказывается перед лицом угрозы, что превосходящий его по силе другой проявит свое превосходство в виде кары, наказания. Поначалу, таким образом, зло есть угроза утраты любви, и мы должны избегать его из страха такой утраты. Неважно, было ли зло уже совершено, хотят ли его совершить: в обоих случаях возникает угроза его раскрытия авторитетной инстанцией, которая в обоих случаях будет карать одинаково.
Это состояние называется "дурной совестью", хотя и не заслуживает такого названия, поскольку на данном уровне осознания вины последняя предстает лишь как страх утраты любви, как "социальный" страх. У маленького ребенка иначе и быть не может, но и у многих взрослых отличия невелики - разве что на место отца или обоих родителей становится большее человеческое сообщество. Люди постоянно позволяют себе приятное им зло, если только они уверены, что это не будет раскрыто авторитетом или он их никак не накажет - страх относится только к разоблачению. Сегодняшнее общество должно считаться и с этим состоянием. Значительные изменения наступают вместе с интериоризацией этого авторитета, с возникновением "Сверх Я". Феномены совести поднимаются на новую ступень - по сути дела, лишь после того следовало бы говорить о совести и чувстве вины. Страх перед разоблачением теперь отпадает и совершенно исчезает различие между злодеянием и злой волей, так как от "Сверх Я" ничего не скроешь, даже мысли. Правда, сходит на нет и реальная серьезность ситуации, ибо новый авторитет, "Сверх Я", не имеет повода для жестокого обращения с внутренне с ним сопряженным "Я". Но ситуация остается той же, что вначале, под влиянием генезиса, продлевающего жизнь прошлому и уже преодоленному. "Сверх Я" истязает грешное "Я" теми же муками страха и ждет удобного случая, чтобы наказать "Я" со стороны внешнего мира.
На этой второй ступени развития у совести обнаруживается одна своеобразная черта, которая была ей чужда на первой и которую теперь нелегко объяснить. А именно, чем добродетельнее человек, тем суровее и подозрительнее делается совесть. В злейшей греховности обвиняют себя дальше других зашедшие по пути святости. Добродетель лишена части обещанной ей награды, послушное и воздержанное "Я" не пользуется доверием своего ментора, да и напрасно пытается его заслужить. Тут наготове возражения: это, мол, искусственные трудности, суровая и бдительная совесть характерна именно для нравственных людей. Святые имели право представлять себя грешниками, сославшись на искушения: стремлению удовлетворять инстинкты они подвержены сильнее других, искушения растут при постоянном от них отречении, тогда как после удовлетворения они хотя бы на время ослабевают. Другим фактом в этой столь богатой проблемами области этики яв- ляется то, что несчастья укрепляют власть совести в "Сверх Я". Пока дела идут неплохо, совесть человека мягка и многое уму позволяет; стоит случиться несчастью, и он уходит в себя, признает свою греховность, превозносит притязания своей совести, налагает на себя обеты и кается. Так поступали и так поступают доныне целые народы. Это легко объяснить первоначальной, инфантильной ступенью совести, которая не исчезает и после интроекции "Сверх Я", но продолжает существовать рядом с ним и за ним. Судьба видится как заменитель родительской инстанции; если случается несчастье, та это значит, что любви этой верховной власти он уже лишен. Опасность такой утраты заставляет вновь склониться перед родительским образом "Сверх Я", которым человек пренебрегал в счастье. Это еще понятнее, если, в соответствии со строго религиозным образом мышления, мы будем считать судьбу лишь выражением воли Божьей. Народ Израиля полагал себя избранным сыном Божьим, и пока величественный отец слал своему народу несчастья за несчастьями, народ не роптал и не сомневался в могуществе и справедливости Божьей, но выдвигал пророков, которые порицали его за греховность. Из сознания своей виновности он сотворил непомерно суровые предписания своей жреческой религии. Первобытный человек ведет себя совсем иначе! Когда с ним случается несчастье, он винит не себя, а свой фетиш, который не справился со своими обязанностями - и вместо того чтобы корить себя подвергает его порке.
Итак, нам известны два источника чувства вины: страх перед авторитетам и позднейший страх перед "Сверх Я". Первый заставляет отказываться от удовлетворения инстинктов, второй еще и наказывает (ведь от "Сверх Я" не скрыть запретных желаний). Мы видели также, как может пониматься суровость "Сверх Я", иначе говоря, требования совести. Это простые продолжения строгости внешнего авторитета, на смену которому пришла совесть. Теперь мы видим, в каком отношении к отказу от влечений стоит сознание вины. Первоначально отказ от влечений был следствием страха перед внешним авторитетом: от удовлетворения отрекались, чтобы не потерять любви. Отказавшись, человек как бы расплачивается с внешним авторитетом, и у него не остается чувства вины. Иначе происходит в случае страха перед "Сверх Я". Здесь мало отказа от удовлетворения, поскольку от "Сверх Я" не скрыть оставшегося желания. Чувство вины возникает несмотря на отказ, и в этом огромный экономический убыток введения "Сверх Я" или, так сказать, совести. Отказ от влечений уже не освобождает, добродетельная умеренность не вознаграждается гарантией любви. Человек поменял угрозу внешнего несчастья - утраты любви и наказания со стороны внешнего авторитета - на длительное внутреннее несчастье, напряженное сознание виновности.
Эти взаимосвязи настолько запутанны и в то же время столь важны, что, несмотря на опасность повторения уже сказанного, я хотел бы подойти к ним с еще одной стороны. Итак, временная последовательность событий такова: сначала отказ от влечений вследствие страха агрессии со стороны внешнего авторитета. Из него вытекает и страх утраты любви, тогда как любовь предохраняет от такого наказания. Затем создается внутренний авторитет, отказ от влечений происходит из за страха перед ним, это страх совести. Злодеяние и злой умысел приравниваются друг другу, а отсюда сознание вины, потребность в наказании. Агрессия совести консервирует агрессию авторитета. Пока все ясно; но остается ли место для усиливающего совесть влияния несчастья (отказ, налагаемый извне), для исключительной суровости совести у самых лучших и самых покорных? Обе эти особенности совести уже были нами объяснены, но могло создаться впечатление, что объяснения не достигли сути дела, осталось нечто необъясненное. И тут, наконец, подключается идея, характерная исключительно для психоанализа и чуждая обычному человеческому мышлению. Она позволяет понять и неизбежную запутанность и непрозрачность предмета нашего исследования. Эта идея такова: хотя, поначалу, совесть (вернее, страх, который потом станет совестью) была первопричиной отказа от влечений, потом отношение переворачивается. Каждый отказ делается динамическим источником совести, он всякий раз усиливает ее строгость и нетерпимость. Чтобы согласовать это с уже известной нам историей возникновения совести, не обойтись без парадокса: совесть есть следствие отказа от влечений; либо - отказ от влечений (навязанный нам извне) создает совесть, которая затем требует все нового отказа от влечений.
Собственно говоря, это положение не так уж противоречит описанному ранее генезису совести, и есть путь их дальнейшего сближения. Для простоты изложения воспользуемся примером агрессивного влечения и допустим, что всегда требуется отказ от агрессии. Естественно, это лишь предварительное допущение. Воздействие отказа на совесть тогда является таким, что каждая составная часть агрессивности, которой отказано в удовлетворении, перехватывается "Сверх Я" и увеличивает его агрессию против "Я". С этим не вполне согласуется то, что первоначальная агрессивность совести есть продолжение суровости внешнего авторитета. Тогда она не имеет ничего общего с отказом от удовлетворения. Эта несогласованность, однако, убывает, если предположить, что первое наполнение "Сверх Я" агрессивностью имеет другой источник. Какими бы ни были первые запреты, у ребенка должна была развиться значительная агрессивность против того авторитета, который препятствует удовлетворению самых настоятельных его влечений. Ребенок был вынужден отказываться от удовлетворения своей мстительной агрессии против авторитета. В этой экономически трудной ситуации он прибегает к помощи механизма идентификации, а именно, переносит внутрь себя самого этот неуязвимый авторитет, который становится "Сверх Я". Тем самым он получает во владение всю ту агрессивность, которую в младенчестве направлял против этого авторитета. Детское "Я" должно довольствоваться печальной ролью столь униженного - отцовского - авторитета. Как это часто случается, мы имеем дело с зеркальной ситуацией: "Если бы я был отцом, а ты ребенком, то плохо бы тебе пришлось". Отношение между "Сверх Я" и "Я" есть перевернутое желанием реальное отношение между еще не расщепившимся "Я" и внешним объектом. Это также типичная ситуация. Существенное различие, однако, состоит в том, что первоначальная строгость "Сверх Я" отличается от той, которая испытывается со стороны объекта или ему приписывается; скорее, она представляет собственную агрессивность против объекта. Если это верно, то можно утверждать, что сначала совесть возникает посредством подавления агрессивности, а затем она все более усиливается благодаря все новым актам подавления.
Какое из этих двух мнений правильное? Старое, казавшееся нам неоспоримым генетически, либо же новое. которое столь совершенным образам вносит упорядоченность в теорию? Свидетельства прямого наблюдения подтверждают оба взгляда. Они не противоречат друг другу и даже встречаются мстительная агрессия ребенка определяется мерой наказуемой агрессии, ожидаемой им со стороны отца. Но опыт учит тому, что строгость развивающегося у ребенка "Сверх Я" никоим образом не передает строгости им самим испытанного обращения. При очень мягком воспитании у ребенка может возникнуть весьма суровая совесть. Но эту независимость не следует и преувеличивать: не трудно убедиться в том, что строгость воспитания оказывает сильное влияние на формирование детского "Сверх Я". Из этого следует, что при формировании "Сверх Я" и образовании совести мы имеем дело с взаимодействием врожденных конституциональных факторов и воздействий окружающей среды. В этом нет ничего удивительного, так как речь идет об общем этиологическом условии всех подобных процессов. Можно сказать, что ребенок, реагируя повышенной агрессивностью и соответствующей строгостью о "Сверх Я" на первые серьезные отказы от влечений, следует при Этом филогенетическому прообразу. Неадекватность реакции объясняется тем, что первобытный праотец был поистине страшен и вполне способен на крайнюю степень агрессивности. Таким образом, различия двух точек зрения на генезис совести еще больше стираются, когда мы переходим от истории развития индивида к филогенезису. Но между этими двумя процессами обнаруживается новое различие. Мы продолжаем придерживаться гипотезы о том, что человеческое чувство вины происходит из Эдипова комплекса и было приобретено вместе с убийством отца объединившимися против него сыновьями. Тогда агрессия не была подавлена, но была осуществлена - та самая агрессия, подавление которой у ребенка должно являться источником чувства вины. Я не удивлюсь, если кто нибудь из читателей гневно воскликнет: "Все равно - убьет отца или нет - чувство вины появляется в обоих случаях! Позвольте усомниться. Либо ложно выведение чувства вины из подавленной агрессивности, либо вся история с отцеубийством - роман, и древние дети человеческие убивали своих отцов не чаще, чем имеют обыкновение нынешние. Впрочем, даже если это не роман, а достоверная история, то и в таком случае здесь нет ничего неожиданного: чувство вины появляется после свершения чего то преступного. А для этого повседневного случая психоанализ как раз не дает никакого объяснения".
Это верно, и нам нужно наверстывать упущенное. Здесь нет никакой тайны. Чувство вины, возникающее после свершения чего либо преступного, скорее заслуживает имени раскаяния. Оно относится только к деянию, а тем самым уже предполагает наличие совести до деяния, т. е. готовности почувствовать себя виновным. Раскаяние ничуть не поможет нам в исследовании истоков совести и чувства вины. В обыденных случаях происходит следующее: влечение обретает силу и может прорвать ограниченную по силе оборону совести. Но по мере удовлетворения потребности происходит ее естественное ослабление и восстанавливается прежнее соотношение сил. Поэтому психоанализ с полным правом исключает случаи вины, проистекающие из раскаяния - как бы часто они ни встречались и каким бы ни было их практическое значение.
Но когда чувство вины восходит к убийству праотца - разве оно не представляет собой "раскаяния", не предполагает наличия совести и чувства вины еще до совершения деяния? Откуда же тогда раскаяние? Именно этот случай должен прояснить нам тайну чувства вины и положить конец сомнениям. Я полагаю, что это достижимо. Раскаяние было результатом изначальной амбивалентности чувств по отношению к отцу: сыновья его ненавидели, но они его и любили. После удовлетворения ненависти в агрессии любовь проявилась как раскаяние за содеянное, произошла идентификация "Сверх Я" с отцом. Как бы в наказание за агрессивное деяние против отца его власть получило "Сверх Я", устанавливающее ограничения, налагающее запреты на повторение деяния. Склонность к агрессии против отца повторялась и в последующих поколениях, а потому сохранялось и чувство вины, усиливавшееся всякий раз при подавлении агрессии и перенесении ее в "Сверх Я". Теперь нам со всей ясностью видна и причастность любви к возникновению совести, и роковая неизбежность чувства вины. При этом не имеет значения, произошло отцеубийство на самом деле или от него воздержались. Чувство вины обнаружится в обоих случаях, ибо оно есть выражение амбивалентного конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разрушительности или смерти. Этот конфликт разгорается, как только перед человеком ставится задача сосуществования с другими. Пока это сообщество имеет форму семьи, конфликт заявляет о себе в Эдиповом комплексе, в совести и первом чувстве вины. Вместе с попытками расширить это сообщество тот же конфликт продолжается в зависимых от прошлого формах, усиливается и ведет к дальнейшему росту чувства вины. Культура послушна эротическому побуждению, соединяющему людей во внутренне связуемую массу. Эта цель достигается лишь вместе с постоянным ростом чувства вины. То, что началось с отца, находит свое завершение в массе. Если культура представляет собой необходимый путь развития от семьи к человечеству, то с нею неразрывно связаны последствия врожденного ей конфликта - вечной распри любви и смерти. Из него произрастает чувство вины, достигающее иногда таких высот, что делается невыносимым для отдельного индивида. Вспомним потрясающее обвинение великого поэта "небесным силам".
Обслуживание локально вычислительные сети на нашем сайте .
Бессмысленный поступок! Я увидел,
Как муравей ест сахарный песок
И муравьишку бедного обидел,
И пожиранье сахара пресёк.
Бессмысленный поступок! Это совесть
Меня грызет. Я сам себе не рад.
И муравьям пожертвовать готовлюсь
Свое богатство - сахар-рафинад.
Иван Хлюпов.
"Соло на Виттгенштейне".
Мораль - это совокупность определенных нравственных норм и правил, призванных регулировать социальные отношения (отношения между людьми).
Совесть - это душевная боль, возникающая при нарушении тех или иных моральных принципов. Чувство нравственной ответственности за своё поведение перед окружающими людьми, обществом.
Однажды со мной приключилась интересная история. Проходя по одной, довольно людной улице, я наткнулся на умирающего котенка. Голова у него была разбита, один глаз почти полностью вывалился из глазницы. Котенок лежал в небольшой кровавой лужице. Все это происходило напротив детского садика и малыши, которых родители забирали домой, с интересом смотрели на необычное для них зрелище. Что произошло с котенком, я так и не понял. До ближайшей дороги, было метров тридцать-сорок, а значит, попасть под машину он не мог. Когда я проходил мимо, котенок несколько раз дернул задней лапкой. Он умирал, но был еще жив.
Разумеется, первым моим движением, чисто рефлекторным, было подойти и попытаться помочь умирающему животному. Однако дальше эмоционально-мыслительного акта этот порыв себя не проявил. Внешне абсолютно спокойный, я прошел мимо, сел в машину и уехал. «Что я мог сделать?..» - думал я всю оставшуюся дорогу. И прекрасно понимал, что абсолютно ничего.Однако неприятный осадок в душе от этого только усиливался. Было почему-то до невозможности жутко. Живое существо умирает у всех на глазах, а люди равнодушно проходят мимо, словно и не замечая ничего…
Сейчас, мысленно возвращаясь к той истории, я пытаюсь проанализировать свои чувства. Было ли мое переживание банальнейшим угрызением совести, или же я, совершенно не отдавая в этом отчета, представил себя на месте умирающего животного, и равнодушие идущих мимо людей меня оскорбляло, наполняя душу страданием и обидой?..
«Угрызения совести, - говорил Ницше, - такая же глупость, как грызня собакой камня».
Полностью с ним в этом согласен. То, что мы привыкли называть Совестью, не более чем внутренний конфликт между заложенными в наше подсознание определенными моральными установками и несоответствующими этим установкам мыслями или поступками .
Мораль, или нравственность, есть элемент общественного сознания, при помощи которого Общество регулирует взаимоотношения между индивидами.
Не нужно быть семи пядей во лбу, чтобы понять, что нравственные критерии, выработанные Социумом, весьма далеки от совершенства. И уж конечно такая мораль не имеет ничего общего с Высшей, Божественной «Моралью».
С точки зрения человека посредственного Высшая мораль окажется полным отсутствием какой бы то ни было морали вообще. Для человека же духовно развитого становится совершенно неприемлемой мораль обычная, которую ему прекрасно заменяет Интуиция. Именно поэтому, оказавшись в какой-либо малоприятной ситуации, я уже давно не испытываю угрызений совести, а просто делаю соответствующие выводы...
По тому же Фрейду, совесть - это изменённый страх наказания. Совесть по Фрейду - механизм подавления желаний, который формируется культурой. «Чем добродетельнее человек, тем подозрительнее его совесть».
Негативное отношение к совести высказывал также Ницше, который ассоциировал совесть с жестокостью и местью, направленных человеком на самого себя и ведущих к удвоению страдания. «Совесть - атрибут посредственности, людей слабых и завистливых». У сильного человека, говорит Ницше, нет совести.
Что касается непосредственно ВЫСШЕЙ МОРАЛИ и связи с Богом...
С Богом нас очень много чего связывает. Сложнее, наверное, найти то, что нас с Ним НЕ связывает...
И совесть в этой «связи с Богом» - играет одну из самых последних ролей...
Главное возражение, наиболее часто мне выдаваемого самыми разными людьми: «Нет совести - все дозволено?..»
Отвечаю…
Для многих «все дозволено» и с наличием совести!
Достаточно лишь ввести некие корректировки в заложенный в голову «моральный алгоритм» - и дело сделано! С криком «Аллах акбар!» и поясом Шахида - в толпу народа...
Совесть, это палка о двух концах!
Смотря какой «алгоритм совести» заложен в голову человека... ;)
Беда как раз в том и заключается, что этот «алгоритм совести» пишет в наши головы КТО-ТО ДРУГОЙ , но не сам человек...
Человеку, достаточно развитому духовно, эти «алгоритмы совести», написанные другими людьми- не нужны!
Он живет, повинуясь высшим, БОЖЕСТВЕННЫМ законам. Которые невозможно интерпретировать и так, и эдак. Которые универсальны, как язык математики, и доступны любому достаточно развитому духовно существу...
У тех, у кого в голове очень силен «алгоритм совести», у того - можно сказать, что своей головы на плечах вообще нет!
Своя голова на плечах появляется именно тогда, когда человек начинает перепросматривать всё то, что понапрограммировало ему в голову ОБЩЕСТВО и сам переписывает этот код в своей голове.
Появление же угрызений совести - как раз и есть индикатор того, что в данный момент у человека происходит внутренний конфликт между заложенными в его подсознание определенными моральными установками (то есть - чужими программами) и несоответствующими этим установкам мыслями или поступками самого человека!
Еще одно возражение: «У террористов тоже, наверняка, при убийстве людей в душе что-то ёкает, но это "ёк" настолько слаб, что не может воспрепятствовать плохим поступкам»…
Ответ…
В том-то и дело, что НЕТ!
Мозг того же шахида так запрограммирован ЕГО социумом, что для него убийство неверных во время джихада, это не просто «не плохое», это ОЧЕНЬ ДАЖЕ ХОРОШЕЕ дело! Правильное и богоугодное!
Его совесть глодала бы всю оставшуюся жизнь, если бы вдруг теракт сорвался и он никого не убил бы! Вот такая она - совесть…;-)
Очень часто задаваемый вопрос: «Можно ли развиваться духовно без совести?»
СОВЕСТЬ – способность человека, критически оценивая себя, осознавать и переживать свое несоответствие должному – неисполненность долга. Феноменологическими проявлениями совести являются внутренний эмоциональный дискомфорт («укоры, муки совести»), чувство вины и раскаяние. С культурно-исторической точки зрения, идея и понятие совести складываются в процессе осмысления различных механизмов самоконтроля. В отличие от страха (перед авторитетом, наказанием) и стыда (в котором также отражается осознание человеком своего несоответствия некоторым принятым нормам), совесть воспринимается как автономная. Исторически совесть коренится в стыде и родственна ему; однако уже ранние попытки осознания опыта, который впоследствии получит название «совестного», свидетельствуют о стремлении дифференцировать сам стыд и выделить как нечто особенное «стыд перед самим собой» (Демокрит, Сократ) – своеобразный экстериоризированный вариант того контрольного механизма, который получит название совести. В древнегреческой мифологии эту функцию выполняли Эринии; в «Оресте» Еврипида она была осмыслена как «сознание совершенного ужаса». Соответствующее греч. слово – sineidesis [συνείδησις] – восходит к глаголу συνειδέναι, использовавшемуся в выражениях, указывавших на ответственность человека перед самим собой за совершенные им нечестивые поступки. Так же и латинское слово conscientia (представляющее собой своеобразную кальку с греч.) употреблялось для обозначения не только сознания вообще, но и сознания или воспоминания о совершенных дурных поступках или сознания, оценивающего собственные поступки как достойные или недостойные.
В христианстве совесть трактуется как «Божия сила», как показатель нравственной обязанности (Рим. 2:15) – в первую очередь, обязанности перед Богом (1 Петр. 2:19). Вместе с тем, апостол Павел говорит о совести как ценностном сознании вообще и тем самым признает, что у придерживающихся разной веры и совесть различна (1 Кор. 8:7, 10), а потому совесть нуждается в христианском очищении (Евр. 9:14), достигаемом благодаря вере и любви. В средневековой литературе углубление анализа феномена совести было опосредствовано появлением особого термина – sinderesis – и формулированием дополнительного по отношению к традиционному лат. conscientia понятия. В схоластической философии посредством этого понятия обозначается повелевающая сила души, внутреннее знание принципов, которое, в отличие от «закона разума» (lex rationis), внушено человеку Богом. Совесть-synderesis в отличие от совести-conscientia, т.е. способности человека оценивать конкретные поступки как добрые (хорошие) или злые (плохие), трактовалась как: а) способность (или привычка) суждения о правильности действий с точки зрения «изначальной правильности», чувство которой сохранено в душе человека несмотря на грехопадение, и б) способность воли к совершению правильных действий. При этом гносеологический статус этих способностей трактовался различно (Фомой Аквинским, Св.Бонавентурой, Дунсом Скотом). Полемика вокруг этого понятия выявила различные функции совести, шире – морального сознания: осознание ценностей как общих оснований поведения и оценка конкретных действий, в которых принятые ценности утверждаются или попираются, т.е. соотнесение конкретных действий с ценностями. Различие между conscientia и synderesis отчасти сохранилось у ранних протестантских теоретиков-моралистов. Во многих новоевропейских учениях совесть представляется в качестве познавательно-моральной силы (разума, интуиции, чувства), фундаментальной способности человека высказывать оценочные суждения, осознавать себя как морально ответственное существо, намеренно определенное в отношении добра. У Канта совесть обозначает практический разум в смысле средневекового понятия synderesis. Развитие этой линии естественно вело в рамках новоевропейского философствования к формированию более широкого понятия морального сознания (во многих языках слово «совесть» родственно и созвучно словам, обозначающим «сознание», «знание»), выделению его познавательных, императивных и оценочных функций. Наряду с этим предпринимаются попытки спецификации собственно понятия «совесть». В наиболее общем плане она трактуется как «внутренний голос»; различия касаются понимания источника этого «голоса», который воспринимается или как не зависимый от «я» человека, или как голос его сокровенного «я», или как «другое я». С этим сопряжены различные теоретические установки относительно природы совести. 1. Совесть – это обобщенный и интериоризированный голос значимых других или культуры, и ее содержание культурно и исторически изменчиво; в этом ключе совесть может трактоваться как специфическая форма стыда (Т. Гоббс, Ф.Ницше, З.Фрейд); в крайней форме положение о внешней обусловленности совести обнаруживается в выводе о том, что совесть есть функция от политических воззрений или социального положения индивида (К.Маркс). 2. Совесть выражает чувство несогласия человека с самим собой (Дж.Локк) и тем самым выступает одним из удостоверений личностности и самосознательности человека (Дж.Батлер, Г.Лейбниц). К такому толкованию близко понимание совести как голоса беспристрастной рациональной личности (Дж.Ролз). 3. Совесть не только метафорически, но и по существу трактуется как «голос иного»; «устами совести» как бы говорит Всеобщий закон, высшая Истина, это голос («зов») трансцендентных сил: ангела-хранителя (Сократ), Бога (Августин), естественного закона (Локк), присутствия-Desein (М.Хайдеггер).
Эти утверждения не исключают полностью друг друга. В первом акцентируется внимание на механизмах исторического и индивидуального развития совести; в двух других – на феноменологии менее и более зрелой совести. Как форма морального самосознания и самоконтроля совесть выражает осознание человеком неисполненности долга, несвершенности добра; в этом отношении совесть сопряжена с чувствами ответственности и долга, а также в не меньшей степени – со способностями быть ответственным и исполнять свой долг. Укоры совести указывают человеку на его отчужденность от идеала и обусловливают чувство вины. При высшем же своем состоянии совестность означает исчезновение долга в свободной доброй воле.
С этими различиями сопряжены расхождения в понимании содержания совести и той роли, которую она играет в нравственной жизни человека. Совесть может трактоваться негативно и позитивно. Как негативная совесть предстает укоряющей и предостерегающей, даже устрашающе-предостерегающей (Ницше), критичной по отношению к прошлому, судящей (Кант). В позитивной трактовке совесть, вопреки расхожим представлениям о ней, предстает еще и зовущей, побуждающей к заботе и «решимости» (Хайдеггер). Толкованием совести как голоса Бога предопределено понимание ее как призыва к совершенству; соответственно совестность осознается человеком как воля к совершенству и является основным проявлением внутреннего освобождения личности. Перфекционистская доминанта совести в индивидуальном нравственном опыте обнаруживается в таком нравственном само-озадачивании человека, при котором он оказывается определенным именно в отношении нравственно лучшего.
Выражения «спокойная совесть» или «чистая совесть» в обычной речи обозначают осознание человеком исполненности своих обязательств или реализации всех своих возможностей в данной конкретной ситуации. По существу, в таких случаях речь идет о достоинстве. Трактовка же собственно феномена «чистой совести» различна в разных нормативно-ценностных контекстах. Во-первых, «чистая совесть» подтверждает сознанию, сориентированному на внешний авторитет, его соответствие предъявляемым извне требованиям, и поэтому вызывает чувство благополучия и безопасности, как будто гарантированные самим фактом угождения авторитету. В этом отношении «чистая совесть» есть следствие покорности и зависимости и, стало быть, порочности с точки зрения автономной и гуманистической морали (Э.Фромм). Во-вторых, «чистая совесть» может выражать амбицию человека на достигнутость совершенства, на внутреннюю цельность и полноту. Состояние «чистой», «успокоившейся» совести выражает самодовольное (или лицемерное) сознание (Гегель); в конечном счете это – бессовестность, понимаемая не как отсутствие совести, а как склонность не обращать внимание на ее суждения (Кант).
Выражение «свобода совести» обозначает право человека на независимость внутренней духовной жизни и возможность самому определять свои убеждения. В узком и более распространенном смысле «свобода совести» означает свободу вероисповедания и организованного отправления культа. В собственно этическом смысле слова совесть не может быть иной, как свободной, совестный акт есть проявление внутреннего освобождения личности, а свобода в последовательном своем выражении – ничем иным, как жизнью по совести.
Литература:
1. Кант И. Метафизика нравов. – Соч., т. 4 (2). М., 1965, с. 335–36;
2. Гегель Г. Дух христианства и его судьба. Он же. Философия религии, т. 1. М., 1975, с. 114–15;
3. Ницше Ф. Генеалогия морали. – Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990, с. 438–70;
4. Фромм Э. Человек для самого себя. – Он же. Психоанализ и этика. М., 1993, с. 113–35;
5. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 266–301;
6. Ильин И.А. Путь духовного обновления. – Он же. Путь к очевидности. М., 1993, с. 178–98;
7. Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974, с. 337–40;
8. Butler J. Sermons, XI. – Ethical Theories. Englewood Cliffs. N. J., 1967.
Фрейд выводил феномен совести из первородного греха, совершенного пралюдьми, - убийства первобытного “отца”. Сексуальное соперничество детей с отцом привело к тому, что они у истоков истории решили избавиться от него. Вот почему дети убили главу рода, а затем закопали его. Однако этот поступок не прошел для них бесследно. Страшное преступление пробудило раскаяние. Дети поклялись больше не совершать таких деяний. Так произошло, по Фрейду, рождение человека из животного. Раскаяние породило и феномен культуры как средства преодоления навязчивых видений.
Но как могло проявить себя чувство, которое прежде не было свойственно человеку? На этот вопрос Фрейд отвечает: “Я должен утверждать, как бы парадоксально это ни звучало, что чувство вины существовало до поступка….Людей этих с полным правом можно было бы назвать преступниками вследствие сознания вины”. По убеждению Фрейда темное ощущение изначальной вины имело своим источником комплекс Эдипа.
Врожденное бессознательное влечение вызывало грех, который оказался поворотным пунктом в антропогенезе, перводвигателем человеческой истории. Фрейд подчеркивал, что “совесть, теперь являющаяся наследственной душевной силой, приобретена человечеством в связи с комплексом Эдипа”. Совершив коллективное преступление, пралюди соорганизовались в экзогамный род, то есть обрели способность к социальной жизни, что и содействовало превращению животного в человека.
Пожалуй, стремление Фрейда преодолеть эволюционно-орудийную концепцию культурогенеза заслуживает внимания. Он пытается подойти к этой проблеме через истолкование психической деятельности человека как существа, не обладающего феноменом совести. Эволюция, таким образом, выглядит как такой процесс, в ходе которого выявляется нечто радикально иное, хотя и заложенное в поступательном движении живой материи.
Фрейд считал, что ему удалось найти источник социальной организации, моральных норм и, наконец, религии в акте отцеубийства. Он понимал под человеческой культурой все то, чем человеческая жизнь возвышается над своими животными условиями и чем она отличается от жизни животных. Культура, по его мнению, демонстрирует две свои стороны. С одной стороны, она охватывает все приобретенное людьми знание и умение, дающее человеку возможность овладеть силами природы и получить от нее материальные блага для удовлетворения своих потребностей. С другой стороны, в нее входят все те установления, которые необходимы для упорядочения взаимоотношений между собой, а особенно для распределения достижимых материальных благ.
Каждая культура, по словам Фрейда, создается принуждением и подавлением первичных позывов. При этом у людей имеются разрушительные, следовательно, противообщественные и антикультурные тенденции. Этот психологический факт имеет решающее значение для оценки человеческой культуры. Культурогенез, следовательно, обусловлен наложением запретов. Благодаря им культура безвестные тысячелетия назад начала отделяться от первобытного животного состояния.
Речь идет о первичных позывах кровосмешения, каннибализма и страсти к убийству. Главная задача культуры, по Фрейду, настоящая причина ее существования в том и состоит, чтобы защищать нас от природы. Фрейд считал, что религия оказала культуре огромные услуги. Она активно содействовала укрощению асоциальных первичных позывов.
Фрейд пытается соединить собственную концепцию культурогенеза с представлениями об орудийно-эволюционном характере антропогенеза. “Заглядывая достаточно далеко в прошлое, можно сказать,- пишет он,- что первыми деяниями культуры были – применение орудий, укрощение огня, постройка жилищ. Среди этих достижений выделяется, как нечто чрезвычайное и беспримерное,- укрощение огня, что касается других, то с ними человек вступил на путь, по которому он с тех пор непрерывно и следует: легко догадаться о мотивах, приведших к их открытию”.
Теперь поставим вопрос: достоверна ли прежде всего этнографическая версия Фрейда? Этнологи того времени – от У.Риверса до Ф.Боаса, от А.Кребера до Б.Малиновского отвергали гипотезу основоположника психоанализа. Они отмечали, что тотемизм не является древнейшей формой религии, что он не универсален и далеко не все народы прошли через тотемическую стадию, что среди нескольких сот племен Фрезэр нашел только четыре, в которых совершалось бы ритуальное убийство тотема и т.д. Вся эта критика не произвела никакого впечатления ни на Фрейда, ни на его последователей.
Первобытный грех Фрейд связывает с происхождением амбивалентной психики социальных существ. Но ведь если бы этой амбивалентной психики не было до “греха”, значит, не было бы и никакого греха,- подчеркивает Ю.М.Бородай. Были бы просто звери, пожирающие друг друга “без зазрения совести”. “Фрейд пытался генетически объяснить социальную психику человека (совесть), но он целиком остался внутри магических кругов этой раздвоенной психики – самосознания, обреченного “из кожи вон лезть”, пытаясь распутать клубок враждующих вожжделений, подглядывать внутрь себя, противопоставлять себя самому себе в качестве внешней цели и подавлять в себе внутреннего врага этого созидания, вновь низвергаться в хаос и возрождаться вновь.”
Психика человека еще на животной стадии амбивалентна. Фрейд подчеркивает, что мы ничего не знаем о происхождении этой амбивалентности. Коли так, неясно, какова реальная причина тех действий прачеловека, которая привела к появлению феномена совести. Если же не удается объяснить генезис нравственности, то и теория культурогенеза оказывается абстрактной. Ведь она целиком строится на факте благоприобретения совести.
Фрейд связывает генезис культуры с животностью человека, с тем, что люди наделены звероликой природой. При этом сама культура оказывается средством обуздания животных инстинктов. Однако даже в русле психоанализа, в наследии учеников Фрейда эта концепция оспаривается. В частности, Фромм указывает на прямо противоположную тенденцию: именно история, культура раскрыли в человеке некие разрушительные потенции. Стало быть, психоаналитическая версия культурогенеза выглядит малоубедительной.
Многие европейские философы и культурологи усматривают источник культуры в способности человека к игровой деятельности. Игра в этом смысле оказывается предпосылкой происхождения культуры. Различные версии такой концепции находим в творчестве Г.Гадамера,Е.Финка,Й.Хейзинги. В частности, Г.Гадамер анализировал историю и культуру как своеобразную игру в стихии языка, внутри которой человек оказывается в радикально иной роли, нежели та, которую он способен нафантазировать.
Голландский историк культуры Й.Хейзинга в книге “ Homo Ludens ” отмечал, что многие животные любят играть. По его мнению, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, она покажется не более чем игрой. Вот почему автор считает, что человеческая культура возникает и развертывается в игре. Сама культура носит игровой характер. Игра рассматривается в книге не как биологическая функция, а как явление культуры и анализируется на языке культурологического мышления.